Tag Archive | "نراقی"

Tags:

فراخوان یک استاد دانشگاه به حل مساله اقوام در بستر حاکمیت ملی


خشونت پرهیزی برای دموکراسی: دکتر آرش نراقی، استاد کالج موروین و عضو هیات مدیره موسسه خشونت پرهیزی برای دموکراسی، فعالان سیاسی، اندیشمندان و کنشگران را به حل مساله اقوام در بستر حاکمیت ملی فراخواند و خاطر نشان کرد: کسانیکه دل در گرو ایران دارند و کسانیکه قائل به دموکراسی عادلانه هستند، باید مطالبات به حق اقوام را جدی بگیرند و برای مقابله با گرایش های جدایی طلبانه به جای توسل به سکوت، سرکوب و خاموش کردن صداها در عرصه های علمی و عمومی، به عدالت روی آوریم و با تکیه بر اصل عدالت، بر بحران وحدت و بر بحران گریز از مرکز غلبه کنیم.

دکتر نراقی که به دعوت موسسه خشونت پرهیزی برای دموکراسی و سازمان دانشجویان ایرانی دانشگاه بوستون در این دانشگاه و باعنوان “دموکراسی و حقوق اقلیت ها” سخنرانی می کرد، اظهار داشت: دموکراسی عادلانه باید حقوق جمعی را هم در ملزومه حقوق وارد کند. مهمترین مصداق حق جمعی، حق قومی است. به نظر من، ما در جایی از تاریخ معاصر هستیم که باید حقوق اقوام را در مساله حاکمیت ملی به رسمیت بشناسیم و در موردش تصمیم گیری کنیم.

او اضافه کرد: مهمترین عاملی که رشته پیوست مردم بوده، گسسته شده و به مجرد کاهش یافتن زور حاکم، کشور در معرض فروپاشی قرار می گیرد، چراکه تاکنون مساله حقوق اقوام و ملت های مختلف چندان جدی گرفته نشده است. نه تنها دولت بلکه نیروهای اپوزسیون هم مایل نیستند که مساله حقوق اقلیت را در گفتمان مسلط خود وارد کنند. جدی نگرفته شدن مساله حقوق اقوام، خطری است جدی برای آینده ایران. راه جبران این کاستی هم گفتگو است و گفتگو در فضای پر از هرج و مرج ممکن نیست. ما امروز که فرصت گفتگو داریم باید این مساله را جدی بگیریم و به یک اجماع ملی دست یابیم.

دکتر نراقی که در باب دموکراسی سخن می گفت تصریح کرد: دموکراسی تنها رعایت حقوق بشر نیست، بلکه حساس بودن نسبت به حقوق و هویت گروها نیز یکی از شروط لازم دموکراسی است. یعنی اکثریت باید بگوید درست است که شما هیچ وقت اکثریت نمی شوید، ولی ما چون مایل به حاکمیت یک نظام عادلانه هستیم، قوانینی تصویب می کنیم که حقوق جمعی اقلیت ها که ضامن هویت آنها است را در جامعه محفوظ بدارد. بنابراین دموکراسی عادلانه علاوره بر رعایت حقوق فردی به رعایت حقوق جمعی نیز خود را ملزم می داند.

این استاد دانشگاه خاطر نشان کرد که وقتی سخن از حقوق گروهی می شود، حقی مراد است که اولا صاحب حق گروه باشد نه فرد، ثانیا مکانیسم احقاق یا سلب حق گروهی باشد، ثالثا مبنای توجیه حق منافع جمعی باشد نه فردی.

نراقی با تاکید بر اینکه مهمترین حق، حق تعیین سرنوشت است، خاطر نشان کرد: همانطور که حق تعیین سرنوشت به صورت فردی مورد تاکید قرار گرفته است، این حق را برای جمع و گروه نیز باید به رسمیت شناخت، بطوریکه اقوام نیز بتوانند سرنوشت شان را خودشان تعیین کنند. او رعایت این حق را مستلزم رعایت حق حفظ هویت فرهنگی و حق خودگردانی دانست.

به گفته نراقی، حق تعیین سرنوشت مترداف با حق جدایی طلبی نیست، بطوریکه می توان حق تعیین سرنوشت را برای یک قوم محفوظ دانست بدون آنکه این قوم یا گروه از حوزه سیاسی ملی خارج شود. او حق جدایی طلبی را مشروط به شرایطی خاص دانست و تصرح کرد: کشور ما مرکب از اقوام مختلف با حقوق فردی و جمعی متفاوت تشکیل شده است. در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض مان این باشد که جامعه بر مبنای یک قرارداد عادلانه شکل بگیرد. قرارداد عادلانه یعنی اینکه شرایط فسخ قرارداد هم باید به رسمیت شناخته شود. حال آنکه در بسیاری از مواقع یک ذهنیت پدرسالارانه در جامعه حاکم است که حق فسخ را یک طرفه قبول دارد. مثل قرار داد ازدواج که یک طرفه و به نفع مرد نوشته شده و حق طلاق را از زن سلب کرده است.

این استاد فلسفه و اخلاق تصریح کرد: حق فسخ اجتماعی اگر به رسمیت شناخته شود، به این معنا نیست که همه اقوام بروند دنبال جدایی طلبی، بلکه این به معنای به رسمیت شناختن حق برابر برای همه در جامعه است.  طرفین قرارداد حق چانه زنی و فرصت تامین مطالبات شان را پیدا می کنند.

دکتر نراقی حق جدایی طلبی مبتنی بر کنوانسیون های بین المللی و حقوق بین الملل را واجد این شرایط دانست: اول، دولتی خاک کشور دیگری را به زور غصب و به محدوده تحت قلمرو خود ضمیمه کرده باشد. دوم، دولتی حقوق قومی را بصورت سیستماتیک نقض کند که در این حالت جدایی طلب در مقام دفاع از خود است و سوم، دولت مرکزی قراردادی از نوع خودگردانی تصویب می کند ولی به عهد خود پایبند نمی ماند.

نراقی حق طلاق زنان در فقه سنتی را با حق جدایی طلبی برای اقوام،  نزد ملی گرایان مقایسه کرد و گفت: ایران زمانی برای ما فخر دارد که اقوام بتوانند عادلانه در کنار هم زندگی کنند وگرنه جامعه ی سراسر ظلم و تبعیض فخرآمیز نیست. بنابراین کسانیکه دلسوز ایران هستند باید تلاش کنند روابط اقوام بر مناسبات عادلانه استوار شود. در این حالت است که می شود به ایران افتخار کرد.

Posted in Farsi Articles, Farsi Publications, انتشاراتComments (0)

دموکراسی و حقوق اقلیت ها

Tags: ,

دموکراسی و حقوق اقلیت ها


جمعه 14 اکتبر ساعت 6.30

دکتر آرش نراقی استاد فلسفه، اخلاق و مذهب روز جمعه 14 اکتبر در دانشگاه بوستون، یک سخنرانی خواهد داشت با عنوان “دموکراسی و حقوق اقلیت ها”. این سخنرانی به میزبانی موسسه خشونت پرهیزی برای دموکراسی و سازمان دانشجویان ایرانی دانشگاه بوستون برگزار می شود. دکتر آرش نراقی استاد کالج موروین در ایالت نیوجرسی امریکا و عضو هیات مدیره موسسه خشونت پرهیزی برای دموکراسی است. او در رشته فلسفه و از دانشگاه کالیفرنیا دکترا گرفته است. او پیش از این یکی از اعضای مجله کیان بود که به حلقه کیان معروفاست. دکتر نراقی بعنوان یکی از روشنفکران دینی شناخته می شود از او مقالات متعددی تاکنون به رشته تحریر درآمده است

 

دکتر نراقی روز جمعه 14 اکتبر در دانشگاه بوستون سخنرانی خواهد کرد. این برنامه که با پرسش و پاسخ همراه است از ساعت 6.30 عصر آغاز و تا 8 شب ادامه خواهد داشت

مکان:
CAS (College of Art and Science of Boston University),   room B36 (Basement ) Room 36, 725 Commonwealth Avenue, Boston

, MA


این برنامه به زبان فارسی ارائه می شود و شرکت در آن برای عموم آزاد و رایگان است

 

Posted in English Events, English Top, رویدادها, Farsi Events, Farsi Top, topComments (0)

Tags:

اسلام، مدارا و مساله حقوق شهروندان بهایی


 

 

 

 

 

 

 

 

آرش نراقی

۱

فضيلت مدارا دارای سه جزء اصلی است:
جزء نخست، اعتقادی است. فضيلت مدارا تحقق نمی يابد مگر آنکه فرد باور خود را نسبت به امر الف حقّ بداند، و باور رقيب را در آن خصوص باطل بشمارد. بنابراين، مدارا يا تسامح فقط به آن دسته از عقايد و اعمال تعلق می گيرد که از منظر فرد ناحق يا نادرست تلقی می شود.
جزء دوّم، عملی است. فضيلت مدارا فقط صورتی تحقق می پذيرد که شخص علی رغم آنکه عقيده يا عملی را ناحق می داند، بنابر دلايل يا ملاحظاتی مايل است با صاحبان آن عقايد يا عاملان آن رفتار به صلح و مسالمت زندگی کند.

جزء سوّم، معيار تمايزبخش است. مداراگری فقط تحت شرايط خاص و در نسبت با پاره ای امور فضيلت بشمار می رود. به بيان ديگر، شخص بايد معياری عقلاً قابل دفاع در اختيار داشته باشد تا بتواند به اعتبار آن ميان عقايد يا اعمال باطل اما درخور مدارا، و عقايد يا اعمال باطل اما غيرقابل مدارا تمايز بنهد.
بنابراين، فضيلت مدارا در ميانه دو حدّ يا وضعيت تحقق می پذيرد: مطلق گرايی و کثرت گرايی.
فرد مطلق گرا بر اين باور است که اگر معلوم شود امری ناحقّ است، تحت هيچ شرايطی نبايد آن را تحمّل کرد. به بيان ديگر، “امر ناحقّ در خور مدارا” مفهومی تهی و عاری از مصداق است. به بيان ديگر، فرد مطلق گرا وجه اعتقادی مفهوم مدارا را می پذيرد، يعنی موضع خود را بر حقّ می داند، و موضع رقيب را باطل می شمارد. اما اختلاف آن با فرد مداراگر در آن است که جزء عملی مفهوم مدارا را مردود می شمارد، يعنی اخلاقاً همزيستی با امر باطل را برنمی تابد، و تلاش او حذف باطل (و گاه حذف حاملان يا عاملان آن باطل) است، و نه تحمل آن.
از سوی ديگر، فرد کثرت گرا بر اين باور است که تمايز ميان حقّ و باطل قاطع نيست، و هيچ دليلی وجود ندارد که فرد ديدگاه مختار خود را حقّ و ديدگاه رقيب را باطل بشمارد. به بيان ديگر، ديدگاه های رقيب (دست کم) می توانند به يک اندازه برحقّ باشند، و دليل قاطعی برای برتری دادن يکی بر ديگری وجود ندارد. يعنی، از منظر ايشان “امرناحقّ غيرقابل مدارا” مفهومی تهی و عاری از مصداق است. به بيان ديگر، ايشان وجه عملی مفهوم مدارا را می پذيرند، يعنی به همزيستی مسالمت آميز ميان عقايد و زندگی های متنوع باور دارند، اما وجه اعتقادی مفهوم مدارا را مردود می دانند، يعنی معتقدند که حقّ دانستن خود و باطل دانستن رقيب از منظر معرفتی موضعی دفاع پذير نيست.
بنابراين، مطلق گرايان و کثرت گرايان (البته هريک بنا به دليلی متفاوت) در يک پيش فرض مهّم مشترک هستند: مفهوم “امر ناحقّ در خور مدارا” مفهومی تهی و عاری از مصداق است. مطلق گرا بخش “درخور مدارا” بودن اين مفهوم را پذيرفتنی نمی يابد، و کثرت گرا بخش”ناحقّ” بودن اين مفهوم را غيرقابل دفاع می يابد.
بنابراين، مفهوم کانونی فضيلت مدارا “امر ناحقّ در خور مدارا” است، يعنی فضيلت مدارا در صورتی تحقق پذير است که فرد معتقد باشد که مفهوم “امر ناحقّ در خور مدارا” مفهومی تهی و عاری از مصداق نيست.

۲

در تاريخ تمّدن اسلامی، مسلمانان دست کم دو مدل از مدارا را در عرصه عمومی و در نسبت با پيروان ساير اديان آزموده اند: مدل عثمانی، و مدل اکبرشاه.
مدل عثمانی، نظامی سياسی و حقوقی در قلمرو امپراتوری عثمانی بود که حدود پانصد سال (در فاصله ۱۴۵۶ ميلادی تا سقوط امپراتوری عثمانی در جنگ جهانی اوّل) چارچوبی برای تنظيم مناسبات مسالمت آميز ميان مسلمانان و دست کم سه “ملّت” يا اقليت دينی در قلمرو خلافت عثمانی، يعنی ارتودکسهای يونانی، ارتودکسهای ارمنی، و يهوديان، فراهم آورد. حکومت عثمانی بنابر ملاحظات دينی و سياسی به اين ملّت ها اجازه می داد که آزادانه آداب و مناسک دينی خود را به جا آورند، مدارس خود را داشته باشند، و امور داخلی خود (خصوصاً مسائل مربوط به خانواده) را در محکمه های ويژه خود و بر مبنای نظام حقوقی خود سامان دهند. به اين ترتيب، هريک از اين ملّتها تحت نظارت پيشوايان دينی خود امور مربوط به خويش را تدبير می کردند.

مدل عثمانی عمدتاً بر دو مبنای مهّم توجيه می شد:
مبنای اوّل، مجموعه ای از ملاحظات عمل گرايانه بود. حاکمان عثمانی بدرستی تشخيص می دادند که برسميت شناختن اين حدّ از مدارا احياناً مؤثرترين شيوه برای مديريت و حفظ ثبات در قلمرو امپراتوری گسترده ای است که ملّتهای بسيار متنوعی را زير چتر خود دارد.
مبنای دوّم، مجموعه ای از ملاحظات دينی بود. فقه اسلامی بر مبنای قرآن و سنت، اهل کتاب را برسميت می شناخت، و اگرچه مسلمانان را از حيث حقوقی بر ايشان برتر می نهاد، اما حدّی از حقوق فردی و جمعی را برای ايشان در متن جامعه اسلامی برسميت می شناخت.

اما مدل عثمانی سه محدوديت اساسی داشت:
نخست آنکه، مناسبات ملّت های غيرمسلمان با حوزه اقتدار مسلمانان به نحو سخت گيرانه ای تحت نظارت و کنترل بود. برای مثال، غيرمسلمانان نمی توانستند به دينی جز اسلام تغيير کيش دهند، ساختن بناهای مذهبی مانند کليسا يا کنيسه فقط با کسب اجازه از دولت مرکزی امکان پذير بود، غيرمسلمانان مجبور بودند که در ملاء عام لباسهای خاصی بپوشند که آنها را از مسلمانان متمايز نمايد. همچنين ازدواج ميان پيروان اديان گوناگون هم با محدوديتهای روبرو بود (برای مثال، زن مسلمان نمی توانست با مردی غيرمسلمان ازدواج کند)، و غيرمسلمانان ملزم بودند که در عوض خدمات نظامی جزيه بپردازند. بنابراين، در چارچوب خاصی که حکومت اسلامی برای ملّتهای غيرمسلمان معیّن می کرد، ايشان می توانستند آزادانه به احکام و آداب دينی خود پايبند باشند، به کسب و کار بپردازند، و از امنيتی نسبی برخوردار شوند.
محدوديت دوّم آن بود، که ملّتهای غيرمسلمان در چارچوبی که حکومت اسلامی برای ايشان مقرّر کرده بود می توانستند آزادانه هم کيشان خود را که آرايی متفاوت، انتقادی، يا اصلاح گرانه داشتند، به اتهام بدعت يا ارتداد به شديدترين وجهی مجازات کنند، بدون آنکه دولت مرکزی در اين خصوص به نحو مؤثری دخالت نمايد.
محدوديت سوّم اما ناظر به مسلمانان بود. مدل عثمانی با مسلمانان دگرانديش يا مسلمانانی که به دينی جز اسلام تغيير کيش می دادند، بسيار سختگيرانه و باخشونت برخورد می کرد.
مدل عثمانی بر مبنای نوعی هرم قدرت سامان پذيرفته است، يعنی رابطه مدارا در اين مدل رابطه ميان فرادست و فرودست است. پيروان دين غالب در رأس هرم قدرت قرار دارند، و بر مبنای پاره ای ملاحظات دينی يا عمل گرايانه گروه ها يا ملّت های اقليت را در محدوده ای معين برسميت می شناسند، و به ايشان اجازه می دهند که در آن محدوده خاص مطابق باورها و هنجارهای ويژه خود زندگی خويش را سامان بخشند. حريم اقليتها مادام که در آن محدوده خاص باقی بمانند و برای خود شأنی برابر با مسلمانان قائل نباشند و اقتدار مسلمانان را در عرصه عمومی به چالش نگيرند، محترم می ماند.

(۲)
مدل اکبرشاه، نظامی سياسی حقوقی در دوران اکبرشاه امپراتور مسلمان در شبه قاره هند بود که در اواخر قرن شانزدهم چارچوبی برای تنظيم مناسبات مسالمت آميز ميان مسلمانان و پيروان ساير اديان در شبه قاره هند فراهم آورد. مدل اکبرشاه دست کم بر سه رکن اصلی استوار بود:
در گام نخست، اکبر شاه تنوع شگفت انگيز عقايد و اديان را در درون هند برسميت می شناخت. البته هدف بلندپروازانه او اين بود که اين تنوع شگفت انگيز را در زير چتر واحدی وحدت بخشد. از همين رو بود که ايده “تاريخ الهی” و “دين الهی” را در ميان آورد تا پيروان اديان مختلف را در عين حفظ تنوع و تکثرشان با يکديگر هم نشين و سازگار سازد.

رکن دوّم مدل اکبرشاه “التزام به منطق گفت و گو” بود. او سخت معتقد بود که گفت و گو و تبادل نظر ميان پيروان اديان گوناگون می تواند درک ايشان را از يکديگر ارتقا دهد، و اين مفاهمه می تواند به همدلی بيشتر ميان آنها بينجامد و آستانه تحمل و مدارای ايشان را نسبت به يکديگر بالا برد. او برای همين منظور در پايتخت خود گفت و گوهای منظمی را ميان هندوها، مسلمانان، مسيحيان، پيروان آيين جين، يهوديان، و حتّی لاادريان و ملحدان برگزار می کرد. اکبرشاه در مقام دفاع از مدارا و برسميت شناختن جامعه متکثر مکرّراً بر نقش عقل و استدلال تأکيد می ورزيد. او معتقد بود که “عقل لاجرم دست بالا را دارد، زيرا حتّی برای نفی عقل هم بايد دليل عقلی آورد.” (۳) او خطاب به وزيرش ابوالفضل علامی می گويد: “پيروی از عقل، و پرهيز از تقليد کورکورانه از سنت امری چندان مسلّم و آشکار است که محتاج هيچ دليلی نيست.” (۴) او معتقد بود که سنت ها و رسوم جاری در جامعه را بايد به محک عقل سنجيد. برای مثال، او فرمان داد تا تمام مالياتهاتی ويژه ای را که برای غيرمسلمانان وضع شده بود، لغو کنند، و برای توجيه اين فرمان استدلال کرد که اين قوانين ناقض اصل برابری شهروندان و لذا تبعيض آميز است. او در سال ۱۵۸۲ فرمان داد تا تمام بردگان امپراتوری آزاد شوند، زيرا “خلاف عدالت و مروّت” است که فرد “به اجبار” از دسترنج ديگران منتفع شود. او با ازدواج کودکان مخالف بود و استدلال می کرد که ” [در ازدواج با کودکان] غرض از ازدواج [يعنی توالد و تناسل، به علّت خردسالی کودک] هنوز دور از دسترس است، و امکان آسيب و جراحت طفل جدّی است.” او همچنين مخالف آن بود که زنان سهم کمتری از ارث داشته باشند، و در توجيه نظر خود استدلال می کرد که چون زنان آسيب پذيرتر از مردان هستند بايد سهم بيشتری از ارث داشته باشند. (۵)
رکن سوّم اين مدل آن بود که حکومت بايد نسبت به اديان مختلف در جامعه بی طرف بماند. اکبرشاه خود مسلمانی مؤمن و عامل به دين بود، اما بصراحت معتقد بود که “هيچ کس حق ندارد بر مبنای دين در امور ديگری دخالت کند، و هر کس بايد حقّ داشته باشد از آن دينی پيروی کند که می پسندد.” (۶)

بنابراين، مدل اکبرشاه نهايتاً بر پايه برابری حقوقی شهروندان صرفنظر از باورها و گرايشهای دينی ايشان، التزام به خرد و منطق گفت وگو در عرصه عمومی، و نيز بی طرفی حکومت در امر دين بناشده بود. او کوشيد بر اين مبانی تلقی ای از مدارا بر مبنای احترام متقابل به دست دهد، و بر اين مبنا، چارچوبی منصفانه برای همزيستی مسالمت آميز ميان شهروندان جامعه عميقاً متکثر هند فراهم آورد. مدل اکبرشاه با مرگ او ديری نپاييد، اما قرنها بعد، يعنی در سال ۱۹۴۹ پس از استقلال هند از دولت بريتانيا، مبنای قانون اساسی سکولار هند واقع شد.

۳

اکنون پرسش اصلی من اين است که آيا مسلمانان می توانند صورتی از مدل اکبرشاه را دوباره احيا کنند، و زندگی سياسی و اجتماعی خود را برمبنای آن سامان بخشند؟ به نظر من می توان گوهر مدل اکبرشاه را اينگونه بيان کرد: می توان ديگری را ناحقّ دانست، اما حقوق او را محترم داشت. به بيان ديگر، می توان ادعا کرد که مدل اکبرشاه بر مبنای اين فرض بنا شده است که مفهوم “امر ناحقّ اما در خور مدارا” تهی و بدون مصداق نيست. به زبان امروزی تر، تلقی اکبرشاهی از فضيلت مدارا بر مبنای “حقّ ناحقّ بودن” بنا شده است. در اين صورت، پرسش اصلی اين است که آيا يک مسلمان می تواند در عين پايبندی به ايمان دينی خود، “حقّ ناحقّ بودن” را در منظومه فکری- دينی خود به نحو سازگاری بپذيرد؟
پيش از آنکه به اين پرسش پاسخ دهم، خوبست که درک فلسفی عميقتری از مفهوم “حقّ ناحقّ بودن” داشته باشيم.
“حقّ ناحقّ بودن” من در رابطه با (برای مثال) عمل الف متضمن دو ادعا است:
(۱) انجام عمل الف (اخلاقاً) نادرست/ناحقّ است.
و با اين همه:
(۲) من حقّ دارم که عمل الف را انجام دهم.
در گزاره (۲) مفهوم “حقّ” از جنس “حقوق تکليف آور” است، يعنی به محض اثبات آن حقّ برای فرد معين، بی درنگ تکليف يا وظيفه ای از جنس عدم مداخله بر عهده کس يا کسان ديگر فرض می شود. به بيان ديگر، گزاره (۲) متضمن گزاره (۳) است:

(۳) ديگران (از جمله تو) مکلّف هستند که مانع من در انجام عمل الف نشوند.

اين تحليل بی درنگ چند پيش فرض مهم را در مفهوم “حقّ ناحقّ بودن” آشکار می کند:
نکته اوّل آنکه، “حقّ ناحقّ بودن” متضمن دو مفهوم کاملاً متمايز”حقّ بودن” و “حقّ داشتن” است: “حقّ بودن” صفت عقيده يا عمل است، و “حقّ داشتن” صفت صاحب عقيده يا فاعل عمل. يک عقيده يا عمل می تواند حقّ يا ناحقّ باشد، اما اين فقط فرد صاحب عقيده يا فاعل عمل است که می تواند صاحب حقّ باشد يا نباشد.

نکته دوّم آنکه، مطابق اين تحليل، هيچ رابطه تلازم منطقی ميان “حقّ بودن” و “حقّ داشتن” وجود ندارد. به بيان مشخص تر، “ناحقّ بودن” يک عقيده يا عمل لزوماً منافی “حقّ داشتن” صاحب آن عقيده يا فاعل آن عمل نيست. برای مثال، از اين مقدمه که “کشيدن سيگار کاری نادرست/ ناحقّ است” منطقاً نتيجه نمی شود که “پس من حقّ ندارم سيگار بکشم يا ديگری يا ديگران حقّ دارند که مانع سيگار کشيدن من شوند.” (البته در شرايطی که استفاده از اين حقّ موجب نقض حقوق ديگران نمی شود.)
بنابراين، مطابق اين تحليل نقش و کارکرد اصلی “حق”، صيانت از يکی از بنيادی ترين علايق انسان يعنی اختيار يا قدرت و آزادی انتخاب او است. “حقّ” در واقع ضامن خودمختاری و استقلال هويت آدمی است. مطابق اين تحليل، اگرچه ممکن است من انتخاب تو را نادرست و برخطا بدانم، اما تصميم تو را از آن حيث که نشانگر هويت انسانی تو به عنوان فاعلی مختار و اخلاقی است، محترم می شمارم. “حقّ ناحقّ بودن” به معنای دقيق کلمه حرمت نهادن به قدرت و آزادی انتخاب فاعلان مختار و اخلاقی است.
اگر اين تحليل از “حقّ ناحقّ بودن” را بپذيريم، در آن صورت پرسش از سازگاری اسلام و “حقّ ناحقّ بودن”، به اين صورت درخواهد بود که “آيا يک مسلمان، از آن حيث که مسلمان است، می تواند حقّ آزادی و انتخاب انسانها را برسميت بشناسد؟
به نظر من پاسخ اين پرسش مثبت است. برای روشن شدن اين مدعا، خوبست که بحث را در دو سطح مورد بررسی قرار دهيم: سطح فردی، و سطح جمعی.
در سطح فردی، متکلمان مسلمان، خصوصاً متکلمان معتزلی، از ديرباز با اين پرسش روبرو بودند که مبنای پذيرش دين اسلام چيست؟ آيا اين دين را بايد بر مبنای حکم و فرمان خداوند (يعنی مضمون قرآن) پذيرفت يا بايد آن را بر مبنای دلايلی مستقل از حکم و فرمان خداوند (يعنی مضمون قرآن) پذيرفت؟ ايمان آوردن به اسلام بر مبنای قرآن البته مستلزم دورباطل بود، زيرا حجيت قرآن به مثابه کلام الهی در گرو ايمان به اسلام است. اگر کسی به اسلام ايمان نياورده باشد، البته قرآن را کلام الهی تلقی نخواهد کرد، و مضمون آن را به عنوان کلام خداوند فاقد حجيت خواهد دانست. بنابراين، اصل پذيرش دين، جز به اختيار و به حکم عقل مستقل امکان پذير نيست. به اين اعتبار، حکيمان اعتزالی به استقلال و تقدم عقل انسان بر وحی باور داشتند، و قدرت اختيار انسان را پيش شرط اعتقاد و التزام به دين می دانستند. اما اگر مبنای گزينش دين را اختيار و عقل مستقل آدمی بدانيم، در آن صورت به نظر می رسد که ديگر نمی توانيم پس از پذيرش دين آنچه را که مبنا و مشروعيت بخش به دين باوری بوده است، به نحو سازگاری نفی و انکار کنيم. حتّی آن کس که عقل خود را پس از ايمان آوردن فرو می نهد، در تحليل نهايی آن را به تشخيص عقل خود فرونهاده است. اين مدعا صورتی است که همان سخن اکبرشاه است که نفی عقل هم لاجرم به حکم عقل ممکن است.

علاوه بر آن، اگر ايمان آوردن بدون تکيه بر عقل مستقل ممکن نباشد، در آن صورت مسلمانانی که مشتاق اند ديگران نيز به اسلام بگروند، لاجرم بايد در تحقق شرايطی بکوشند که در آن اختيار آدمی و بهره گيری از عقل مستقل امکان پذير باشد. در شرايطی که انسانها نمی توانند عقل خود را آزادانه به کار برند، يعنی حقّ اختيار و انتخاب آزاد ايشان سلب شده است، اسلام آوردن به معنای واقعی و تحقيقی آن امکان پذير نخواهد بود. به اين اعتبار است که مسلمان معتقد لاجرم بايد عقل مستقل را که ضامن انتخاب مختارانه انسان است، برسميت بشناسد، و نيز در مقام يک شهروند مسؤول از قوانين و سياستهايی حمايت کند که نهايتاً حقّ انتخاب و امکان استفاده و شکوفايی عقل مستقل را برای همه شهروندان امکان پذير سازد. (۷) به اين اعتبار، “حقّ ناحقّ بودن” را که ضامن اختيار و قدرت اختيار و آزادی انسان است، بايد پيش شرط ضروری دين باوری و دين ورزی دانست. نفی حقّ ناحقّ بودن در واقع امکان دين باوری و دين ورزی واقعی و محققانه را منتفی می کند.
اما در سطح جمعی هم مسلمانان می توانند (و می بايد) “حقّ ناحقّ بودن” را برسميت بشناسند. برسميت شناختن “حقّ ناحقّ بودن” در سطح سياسی و اجتماعی را می توان بر مبنای سه اصل اساسی که در فقه و کلام سنتی اسلامی ريشه دارد، موّجه ساخت. (۸)

رکن اوّل آن است که عرصه عمومی “ملک مشاع” تمام شهروندان يک جامعه است، و از اين حيث هيچ شهروندی بر ديگری برتری و مزيت ويژه ندارد. آيت الله مهدی حائری يزدی، در کتاب حکمت و حکومت، به تفصيل می کوشد اين اصل را در قالب مفاهيم فقه و فلسفه سنتی رايج در ميان مسلمانان موّجه سازد.
رکن دوّم آن است که “الناس مسلطون علی اموالهم”: “هر انسانی حق هرگونه تصرّف و حاکميت در اموال خود را دارا می باشد.” (۹) و از آنجا که تمام شهروندان در آن ملک مشاع سهم برابر دارند، در مقام مديريت آن ملک مشاع نيز جملگی از حقّ برابر برخوردارند، و هيچ فردی از اين حيث بر فرد ديگر برتری ندارد. بنابراين، تمام مالکان ملک مشاع در مقام تدبير و تنظيم امور آن ملک از حقّ مشارکت مؤثر و برابر برخوردارند.
رکن سوّم اصل عدالت است. مالکان ملک مشاع برای تنظيم و تدبير امور اين ملک مشاع بايد شيوه ای عادلانه بيابند که حقّ تمام شرکای اين ملک مشاع را محترم بدارد، و به تعبير حائری، “بهزيستی” همگان را در ضمن “همزيستی مسالمت آميز” همگان تأمين کند. مطابق اصل عدالت، امور ملک مشاع نبايد به نحوی تنظيم شود که حقوق و منافع پاره ای از مالکان آن ملک به نحو يکسويه و سيستماتيک نقض گردد. به بيان ديگر، قوانين الزام آور و سياستهای تنظيم کننده يک ملک مشاع در صورتی عادلانه است که علی الاصول برای تمام مالکان آن ملک پذيرفتنی باشد. بنابراين اصل عدالت اقتضا می کند که قوانين الزام آور و سياستهای تنظيم کننده عرصه عمومی بر مبنای اصول و ارزشهايی تنظيم نشود که فقط برای يک گروه خاص در آن جامعه پذيرفتنی و معتبر است. به بيان ديگر، قواعد تنظيم کننده عرصه عمومی بايد بر بنيانی استوار باشد که برای تمام شهروندان، صرفنظر از نظامهای عقيدتی و ارزشی خاص آنها (از جمله باورهای دينی شان)، علی الاصول قابل فهم و پذيرش باشد.

(۱۰)
از جمله پيامدهای مهّم اين اصول آن است که پيروان هيچ دينی حقّ ندارند عرصه عمومی را چنان تنظيم کنند که پيروان اديان ديگر را از صحنه زندگی سياسی و اجتماعی حذف کنند يا به حاشيه برانند. همزيستی مسالمت آميز بر مبنای اصل عدالت تنها با برسميت شناختن “ديگری” امکان پذير می شود، ولو آنکه عقايد آن ديگری از منظر من “ناحقّ” باشد. به بيان ديگر، اصل عدالت اقتضا می کند که در عرصه زندگی سياسی و اجتماعی حدّی از “حقّ ناحقّ بودن” برسميت شناخته شود (و به نظر می رسد که اين حدّ بايد بر مبنای عقل مستقل از دين، يعنی مبنايی که برای تمام شرکای ملک مشاع پذيرفتنی است تعيين شود. برای مثال، معيار تشخيص آن حدّ می تواند چيزی از جنس “اصل زيان” جان استيوارت ميل باشد.)

۴

در جامعه ای که بر مبنای اصل عدالت بنا شده باشد، صاحبان عقايد و اديان گوناگون می توانند بر مبنای احترام متقابل با يکديگر همزيستی مسالمت آميز داشته باشند. بنابراين، يکی از مهمترين چالشهای مسلمانان برای برسميت شناختن حقوق پيروان آيين بهائيت چالشی نظری برای برسميت شناختن “حقّ ناحقّ بودن” است. پيروان اديان مختلف می توانند دين خود را حقّ يا دست کم از حيث مهمی برتر از ساير اديان بدانند، اما حقّ بودن يا برتری دين ايشان، به فرض صحت، مطلقاً ايشان را مجاز نمی دارد که حقوق انسانی و شهروندی پيروان ساير عقايد و اديان را که در مالکيت عرصه عمومی به مثابه ملک مشاع همه شهروندان شريک هستند، ناديده بگيرند.

اما به نظر من، مسلمانان در مقام برسميت شناختن حقوق پيروان آيين بهائيت با چالش عملی ای هم روبرو هستند که به همان اندازه مهّم و خطير است. مدارا و همزيستی مسالمت آميز با “ديگری” را دشوار بتوان صرفاً از طريق بحثهای نظری و عقلی تأمين کرد. همزيستی مسالمت آميز و تؤام با احترام متقابل بيش از هر چيز محصول همدلی و شفقت است. و اين همدلی و شفقت دست نمی دهد مگر آنکه انسانها بتوانند آزادانه با يکديگر بياميزند، درد ديگری را از آن خود کنند، و جهان را گاه از پس پنجره ديگری بنگرند. توانايی انسان در تغيير نظرگاه، و خود را جای ديگری نهادن، و درد او را از آن خود کردن، همدلی و شفقت می آفريند. قاعده طلايی زندگی اخلاقی، يعنی “آنچه را که بر خود نمی پسندی بر ديگری هم مپسند”، در جان فرد نمی نشيند مگر آنکه فرد بتواند دست کم گاه خويشتن را با ديگری يکی بپندارد. و اين همذات پنداری دست نمی دهد مگر آنکه فرد از حدّی از تخیّل اخلاقی بهره مند باشد. اما متأسفانه گسترش فرهنگ نفرت و خشونت در جامعه انسانی پيش و بيش از هر چيز قدرت تخیّل اخلاقی انسان را فلج می کند. نفرت “ديگری” را به مرتبه ای فروتر از انسانيت می راند، و امکان همذات پنداری و به تبع همدلی با او را می ستاند. درد او ديگر دل مرا به درد نخواهد آورد و آه او ديگر شفقت مرا برنخواهد انگيخت. در فضای نفرت درهای گفت و گو بسته می شود، و تنها صدايی که به گوش می رسد هياهوی آه و فرياد است. جريان غالب روحانيت شيعه در طول قريب به دو سده برای مقابله با آيين بهائيت در روح و جان مسلمانان بذر نفرت و کينه افشانده و خون و خشونت درويده است، و به جای نقد منصفانه عقايد حريف تمام جهد خود را مصروف حذف خشونت آميز او کرده است. بايد ميان بهايی ستيزی و نقد عالمانه و منصفانه آيين بهائيت تمايز نهاد. تفاوت منتقد منصف آيين بهائيت و فرد بهايی ستيز فقط در روش پژوهش و محتوای مدعيات ايشان نيست. منتقد منصف، برخلاف فرد ستيزه گر، بر خود فرض می داند که پيش از گشودن باب بحث انتقادی اطمينان يابد که شريک گفت و گوی او در موقعيت امن و برابر به بحث گام می نهد. پيش شرط نقد منصفانه آيين بهائيت آن است که منتقد منصف اطمينان يابد که حقوق انسانی و مدنی شهروندان بهايی به عنوان شهروندان محترم و برابر برسميت شناخته شده است. در شرايطی که حريف در معرض انواع تحقيرها و قربانی انواع خشونتهاست، و حقوق انسانی و مدنی او به نحو گسترده و سيستماتيک نقض می شود، نقد، ولو نقد منطبق بر موازين علمی، می تواند (و در غالب موارد به آسانی می تواند) دستمايه تشديد و توجيه سرکوب و خشونت شود، و به جای نقد انديشه رقيب به نفی زندگی رقيب بينجامد. در اينجاست که به گمان من روشنفکران و نوانديشان مسلمان بايد حساب خود را از جريان غالب در ميان روحانيت شيعه جدا کنند، و برای تلطيف فضای اخلاقی و معنوی جامعه ايرانی از تاريخ خونباری که در طول قريب به دو سده برای شهروندان بهايی ايرانی آفريده شده است، تبری بجويند، و برای گشودن باب گفت و گوی عالمانه و منصفانه با صاحبان عقايد گوناگون، از جمله پيروان آيين بهائيت، نخست اطمينان يابند که حقوق و کرامت انسانی تمامی شهروندان، صرفنظر از آرا و عقايدشان، به يکسان حرمت يافته است.

آرش نراقی
کالج موراوين، پنسيلوانيا

يادداشت ها:
۱- اين مقاله در تاريخ ۳ جولای ۲۰۱۱ در همايش “دگرانديش ستيزی و بهايی آزاری در ايران” ارائه شده است. اين همايش توسط بخش تمدن های خاورنزديک و خاور ميانه دانشگاه تورنتو در کانادا از تاريخ ۱ تا ۳ جولای برگزار گرديد.
۲- برای آشنايی بيشتر با مدل عثمانی، برای مثال، نگاه کنيد به:
Steve Runciman, The Orthodox Churches and the Secular State, Auckland: Auckland University Press, pp 2735; And, Benjamin Braude and Bernard Lewis, “Introduction”, in Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, ed. Braude and Lewis, pp. 1-34, New York: Holmes and Meier.
۳- نگاه کنيد به:
Irfan Habib (ed.), Akbar and His India (Delhi and New York: Oxford University Press, 1997)
۴- نگاه کنيد به:
M. Athar Ali, “The Perception of India in Akbar and Abul Fazl”, in Habib (ed.), Akbar and His India (1997), p.220
۵- برای مثال، نگاه کنيد به:
Shireen Moosvi, Episodes in the Life of Akbar: Contemporary Records and Reminiscences (New Delhi: National Book Trust, 1994)
۶- نگاه کنيد به:
Vincent Smith, Akbar: the Great Mogul (Oxford: Clarendon Press, 1917), p.257.
۷- عبدالله احمد النعيم از جمله متفکران معاصر جهان اسلام است که صورتی از اين استدلال را برای توجيه دينی و عقلی حقّ انتخاب مسلمانان در مقام اجرای شريعت و التزام به آن به کار می گيرد، و بر همين مبنا بر ضرورت دولت سکولار استدلال می کند. برای آشنايی به نظرات او در اين خصوص نگاه کنيد به:
Abdullah Ahmed An-Na’im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a, Harvard University Press, 2008, esp. pp. 3-4, 9-10.
۸- مهدی حائری يزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۲۶- ۱۳۹.
۹- پيشين، ص ۱۴۰.
۱۰- برای آشنايی با بحثی تفصيلی در اين خصوص نگاه کنيد به: آرش نراقی، “مسلمانی و عرصه عمومی در جهان مدرن”، در کتاب حديث حاضر و غايب : مقالاتی در باب الهيات غيبت، نشر نگاه معاصر، تهران ۱۳۹۰، صص ۱۷۳- ۱۸۶.

 

منبع: خبرنامه گويا

 

Posted in Farsi Articles, Farsi Publications, انتشاراتComments (0)

  • نوشته های برتر
  • آخرین نوشته ها
  • نوشته های ویژه
  • پیوستن

NIDemocracy

Make a Donation